第三届赣西田公大校信俗文化论坛,中华夏族民

日期:2020-03-18编辑作者:www.67777.com

道教之音福建讯 2018年10月2日首届闽东田公元帅信俗文化论坛在福安赛岐元帅宫召开.论坛由香港中华畲族文化与慈善基金会道教文化交流中心、福安市赛岐元帅宫理事会主办,邀请了福建师范大学陈由强教授、黄建兴副教授、黄镇博士,福州裴仙宫主任吴左清,福州财神庙吴华君道长等16人参加。

2012年,海峡两岸广泛信仰的田公元帅信俗被列入福建省非物质文化遗产。福州作为田公元帅信俗的主要申报地,信仰历史悠久,信仰区域遍及城乡,远达山区海岛,不仅汉族信仰,而且畲族也普遍信仰。

书名:师教:中国南方法师仪式传统比较研究

论坛由赛岐元帅宫理事会钟长宝理事长和钟丽明秘书长主持;陈由强教授就田公元帅信俗与非物质文化遗产的关系作了演讲。田公元帅信俗是闽台社会不可多得的优秀传统文化和宝贵资源。2011年田公元帅信俗成功列入福建省第四批非物质文化遗产代表性项目名录。在全面复兴中华民族优秀传统文化的新时代,深入挖掘民间田公元帅信俗无疑具有重要的理论及现实意义:既有利于深入宁德田公元帅信俗文化及畲族优秀传统文化的挖掘,助力田公信俗国家级非遗的申报,也可以进一步带动当地其他非物质文化遗产的申报和保护工作,并推动宁德与香港,澳门,台湾两岸四地文化的交流。今后地方政府相关文化部门、民间田公元帅庙宇、组织机构应该加强与学界的交流联系联谊,共同探索传统民间信俗文化今后的发展道路,并最大限度地发挥其在当代社会的使用价值。

关于田公元帅的来历和事迹的民间传说很多,各地各有选择。福州地区选择的是,唐天宝年间负责管理皇宫梨园弟子的宫廷乐工雷海青,在安史之乱中不屈服安禄山淫威,掷砸乐器,以死殉国,历经皇封,并被梨园子弟奉为守护神“戏神”。雷海青坐化成神后,曾三次在空中为唐玄宗显灵护驾,大败叛军。“雷”字旧体写作“靁”,当时“靁”字帅旗上部被云遮住,“雨”头不显,只现三个“田”字,以后被称为“九天三田都元帅”。因此,福州地区供祀雷海青的庙宇大都称元帅庙、九天府等。

书号:978-7-101-13705-7

黄建兴副教授作了题为田公元帅信俗文化的历史渊源及其当代发展的演讲,详细梳理了田公元帅信俗的源流沿革及其在现代社会的发展演变。田公元帅是闽台著名的戏神、音乐神、武术神、道坛神及地方境社保护神,其信仰在闽港澳台四地广泛流传,历久成俗,影响深远。然而以往学界与社会多关注田公元帅的戏神和音乐神功能,对福建闽南、闽中和闽西的田公元帅信俗作了较多的研究。闽东地区的田公元帅信仰也很盛行,历史悠久,庙宇众多。其信仰与当地的道教闾山派仪式和民间傀儡艺术文化相结合,且与畲族的关系密切,独具特色,并呈现出多元化的特征。然而由于种种原因,闽东田公元帅信俗还未得到外界的充分认识,还有很多领域值得深入探讨:如田公元帅信俗与闽东畲传统文化田公元帅与雷海青、雷万春的关系田公元帅信俗与闽东传统道教闾山派田公元帅信俗在当代社会的转型与发展田公元帅信俗的海外传播等。

福州地区先民之所以选择供奉带有忠烈英雄色彩的宫廷乐工雷海青为田公元帅,这与海峡两岸历史上盛行英雄神灵崇拜有直接的关系。历史上海峡两岸先民除了供奉大自然中各种神秘物体为神外,最崇拜的就是心目中的英雄人物、尤其是拥有传奇色彩的英雄,在死后被塑造为神力无边的神灵加以顶礼膜拜。福州地区无论是古闽越族遗族,还是中原南迁的汉族,或是湘粤东迁的畲族,都有英雄情结,他们崇拜道德高尚、除暴安良、力量高强的人,而且没有性别歧视,盛产男女英雄,如陈靖姑、陈文龙、张圣君等,为田公元帅英雄崇拜文化的滋生和盛行,提供了丰厚的土壤。

出版时间:2018年12月

论坛上,与会专家学者还与赛岐元帅宫理事会深入互动,就赛岐元帅宫今后的发展方向提供一些具体的意见,认为民间庙宇除了为民众提供朝拜之外,开展宗教仪式活动,也要多举办一些文化活动,成为当地民众文化交流的平台,与时俱进,多参与地区社会事务,多做公益慈善事业,在发扬地区优秀传统文化,构建和谐社会及振兴乡村振兴中发挥积极的作用。

从人到神的神灵,可以比自然物的神灵更多地寄寓先民思想感情和希望,有更大的重塑心目中理想之神的空间。因此,这些英雄神灵在从人到神过程中,其生前的事迹被无限夸张、再造;在从单一神到全能神的过程中,其法力也大都被放大,无所不在,无所不能。因此,田公元帅在福州地区的信仰,已超出“戏神”的范畴。他的威严神力可以镇压妖魔,保境安民;他的形象为天真无邪的孩儿相,引申为可以治病去疾,保护婴儿,成为孩童保护神。至于保佑信众身体健康、家庭和睦、事业财运等,也是法力无边。以前,福州地区的戏班都要供祀田公元帅,常举行民俗仪式,使田公元帅信俗成为地方民间戏剧文化的组成部分,融入福州各地的地方文化中。

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论坛结束在赛歧元帅宫理事会与会人员合影留念,观看了元帅宫风火院铁板桥自然文物古迹,并观摩文化节由畲族道经团表演了,起红楼,闾山科仪九宫八卦阵斩妖除魔,祈福平安。在场信信众即兴的畲歌对唱引起了教授学者们极大兴趣,使得本届文化节取得圆满闭幕!

福州地区田公元帅信仰最古老的知名祀庙,当属位于鼓楼区元帅路的福州元帅庙祖殿。据明代《八闽通志》、《闽都记》、清代《榕城考古略》等方志史料记载,该庙始建于元代,是海峡两岸有史可稽的历史最悠久的元帅庙。林则徐等曾献匾谢恩,而且路以庙名,分炉众多,影响遍及海峡两岸,被尊称为“省城祖殿元帅庙”。福州郊县的田公元帅信仰祀庙也很多,长乐梅花九天府、马尾亭江九天府、连江城关东门九天府、闽侯白沙新坡九天府、福清东瀚九天府等均为规模较大的知名庙观。


福州地区的畲族基本为蓝、雷、钟三姓,他们以雷海青为雷姓而自豪,视为民族神灵加以供祀。福州北峰一带畲民,更是将田公元帅的神诞农历八月廿三日作为节日,家家设宴会亲敬神,形成少有的汉畲民族欢乐共庆神诞的习俗。

作者简介:

黄建兴 1983年9月生,福建莆田人。2013年12月毕业于香港中文大学中国研究专业,获哲学博士学位。现为福建师範大学社会历史学院副教授,兼任香港中文大学基督教研究中心荣誉副研究员等。主要从事道教与民间信仰、闽台文化和非物质文化遗产等领域的研究。主持国家社科基金项目「道教闾山派与闽台传统社会研究」、福建省社科基金专案「临水夫人信仰的现代转型研究」等,在《世界宗教研究》《宗教学研究》《世界宗教文化》等刊物发表论文二十多篇,博士论文获第七届「宗教与中国社会研究」博士论文奖。


内容提要:

「师教」指我国南方法师仪式及其背后相关的一整套民间信仰文化传统,涉及神灵、道坛、庙宇、传说故事、仪式戏剧和习俗等事项。学术界在这一领域已积累了大量翔实的个案,但至今仍缺乏综合性的研究。本书的主要目的是从宏观的角度来审视这支广泛流行于南方的仪式传统,打通学界以往的区域性和阶段性研究。当把来自不同时间、不同空间的众多历史文献和田野调查资料放在一起加以比较时,会发现很多个案不易察觉的问题,如各地法师仪式传统内在的共同特徵、仪式结构、历史发展演变规律,与其他信仰文化的互动,特别是与民间信仰和道教的内在联繫,及其在南方族群社会中的文化意义。


目 录

第二章 师教的教派形态

第一节 师教的教派传说

第二节 师教的仪式传统

第三节 师教的神灵体系

第二章 师教的仪式特徵

第一节 师教仪式的分类

第二节 师教仪式的特徵

第三章 师教的传承体系

第一节 师教的传度仪式

第二节 畲、瑶的传度仪式

第三节 师教的丧葬仪式

第四章 师教的法师崇拜

第一节 师教的传说故事

第二节 师教的崇拜形式

第五章 师教与巫觋传统

第一节 法师与巫觋的密切关係

第二节 法师与巫觋的传承仪式

第一节 南方族群社会的原生型宗教

第二节 师教与族群原生型宗教比较

第三节 师教在南方族群社会的传播

第七章 师教的历史源流

第一节 巫觋文化传统的贡献

第二节 道教仪式传统的贡献

第三节 佛教仪式传统的贡献

第四节 其他宗教传统的贡献

第八章 师教的现代转型

第一节 宋代的「封神」运动

第二节 当代的「非遗」运动


序 一

黄建兴是我指导过的优秀博士之一。在我认识他之前,他已经跟随叶明生教授做了大量的田野调查工作,受到了严格的学术训练。博士在读期间,他认真刻苦,在英文阅读与写作等方面取得了很大的进步,但是其中最为突出的是他对于中国宗教历史和社会的理解。毕业后,他继续开展田野调查和研究工作,在中国民间宗教信仰研究领域显示了一定的潜力。

十五年来我一直在寻找一位能够将学界自1990年以来产生的有关「师公」的大量田野调查报告做一个综合研究的人。这正是黄建兴所做的,他几乎研读了海内外所有相关的田野调查报告和历史研究,包括中文和英文的。作者的研究区域非常广,包括台湾、福建、浙江、广东、广西、江西、湖南、四川和贵州等十多个省份,涉及汉族和非汉族族群。他将他所能够看到的材料有机地联繫在一起,并做了综合的比较分析,探讨了不同法师仪式传统之间存在的共同点:法服、法器、传度仪式、「专门吉事」等。法师仪式传统的这些特徵是如此显着,以至于我们甚至可以将它看成是中国的第五个宗教——「三教」和「巫教」之外的另一个宗教。同时,他还通过细緻入微和中肯的论证,显示了该仪式传统与道教的紧密关係。基于此,我们也可以把该传统看成是一支兴起于宋、介于道教和民间信仰之间的桥樑。民间信仰以巫和民间庙宇为基础,自唐前就受到了精英道教的反对。道教一方面极力反对崇尚血祭的民间信仰,另一方面却又通过法师仪式传统吸收民间信仰,同时又超越它。这是中国宗教历史上的一大转折点和革命。作者为我们清晰描述了一支自宋代产生的结合了民间信仰、密教和精英道教内容的新型道派。应该说,这是道教研究的一个重要突破。作为黄建兴的老师,我感到很骄傲!

香港中文大学中国研究中心讲座教授

2017年1月15日于香港

Huang Jianxing is quite simply one of the best doctoral students I have ever had in over twenty-five years of directing doctoral theses. He had come already well prepared by his teacher Ye Mingsheng, with whom he had done a great deal of fieldwork. But since working with me, he has made enormous strides, in his mastery of English for one, but above all in his understanding of the history and sociology of Chinese religion. He has also continued to do fieldwork and shows great promise for the future in this area.

For some 15 years, I have been looking for someone who would be able to synthesize the vast numbers of field reports produced since 1990 on the subject of shigong师公. That is exactly what Huang Jianxing has done: he has read all that material, by Japanese, Chinese, and Western scholars, ranging across the ten provinces of Taiwan, Zhejiang, Fujian, Guangdong, Jiangxi, Hunan, Sichuan, Guangdong, Guizhou, and Guangxi and involving both Han and non-Han. He has brought all that material together and made a coherent comparative analysis of thesefar-flung traditions, showing how much they share as regards vestments, ritual implements, rituals of transmission, and performance of rituals for the livingas opposed to rituals for the dead. He demonstrates that what he calls the「teaching of the masters」is so distinctive that it deserves to be considered a kind of fifth religion, together with the Three Religions. At the same time, in a carefully nuanced and balanced way, he shows that it has a particularly close relationship to Daoism, of which it can also be considered — and traditionally has been considered — a unique part that arose in the Song and led to a major rapprochement between Daoism and the forms of medium-and temple-based religion that are often called「popular religion」or「popular belief」and that the elite forms of Daoism from the Tang and pre-Tang eras rejected because they involved blood sacrifice. Thus Daoism, which had hitherto rejected the blood sacrifices of popular religion, came by means of the「teaching of the masters」to at once incorporate and transcend them. This represents a major revolution in the history of Chinese religions, and it is the signal merit of Huang Jianxing, having read and digested all relevant fieldwork and historical studies, to have drawn a coherent portrait of this radically new form of Daoism that combined features from popular religion, Tantric Buddhism, and elite Daoism.

This represents a major break through in Daoist studies. I am proud to have been Huang Jianxing’s teacher.

Hong Kong, 15 January 2017

John Lagerwey

Research Professor of Chinese Studies

Centre for China Studies

Chinese University of Hong Kong

序 二

去年初夏的一天,黄建兴送来他的书稿《师教:中国南方法师仪式传统比较研究》,说是要出版了,要我给写篇序。我和他的结缘已有十四个年头了,不禁让我想起了两桩事来:一个是道教闾山派的研究,另一个是我与黄建兴的师生缘。

自20世纪80年代后期始,由于国家改革开放政策的施行,传统民俗活动得以恢复,民间各类宗教信仰也借此得到「复苏」,流传于闽浙赣台等地的闾山教即是其中之一。闾山教有许多不同称呼,如闾山法、闾山派、夫人教、奶娘教、法主教、庐山法等。因其有较为完整的教派教法、专祀神统、传承谱系、科仪系统、坛号法号及行持管区,实属我国南方传统巫道宗教範畴。由于历史以来受儒家影响,闾山教被视为非正统宗教。自北宋仁宗天圣二年禁巫以来,一直受到歧视和镇压,直至南宋《海琼白真人语录》的发行才被揭示出来,但在历代它仍受打压。而在民间它被民众视为可与儒释道并列的「巫教」[1]。明清以来,闾山教甚至成为南方民间宗教的主流,活跃于广大群众的社会生活中。长期以来,由于政府的反封建迷信政策,以及学术界对闾山教研究的缺失,所以它一直以「巫」的名义处于被禁止的範畴。

当代对闾山教研究较早的为台湾刘枝万教授的《闾山教之收魂法》,该文称「闾山教是现代法教之代表,奉许真君为法主,而分为三奶与法主公两教派。尤以三奶派教势最隆,风靡全台,以致所谓法教者,几被视同此教派之代名词」[2]。其时刘先生对闾山教形态及历史文献尚无把握,真正的闾山教教派概念在他的理论框架中尚未建立。海外学者对于「闾山派」的研究和确认者为法国的劳格文教授。他自1988年至1990年三年间,在福建的闽南漳州、南靖、平和、华安各县,闽西的龙岩、漳平、长汀等县,闽北的建阳、建瓯、浦城、崇安等县,以及浙江东南部的丽水、云和等县,做了大面积的普查,接触并获得了大量有关「闾山法」「闾山派」的信息和资料。因其调查的重点是福建的民间道教,因此给他建立的印象是「福建的道教即闾山派道教」。大陆学者的闾山教研究起步并不晚,有一些学者在研究临水夫人陈靖姑信仰时偶尔提到它,但真正见诸专题研究的文章则未见。我于1984年在龙岩郊区做过闾山教道坛「道士戏」的调查,并发表了一篇文章,其时对闾山教并无确切认识。1991年始我在对上杭、连城传统傀儡戏之「夫人戏」的调查中,搜集到有关「闾山教」的科仪资料,之后又在龙岩、寿宁等地开展田野调查,于1992年撰写了第一篇讨论闾山教的专题文章——《福建道教闾山派形态及源流初探》,参加1993年在福州召开的「福州道教文化研讨会」,曾引起学术界的广泛关注。我之所以称之「道教闾山派」,是因为学术界对于「闾山教」还缺乏认识。将「闾山教」置于道教之中,作为其中一种教法形态存在,也符合宗教之实际,并对「闾山教」更具保护性。于是由我定其名为「道教闾山派」,并陆续发表相关专论,逐渐被国内学术界普遍接受,嗣后其名称也开始经常出现于学术界的论着中。

黄建兴是我的开门弟子,他的家乡位于海上女神妈祖诞生地福建莆田贤良港附近,从小受民间信仰文化的薰陶,在福建师範大学读本科的时候,即对民间信仰研究感兴趣。2006年我带几个外国教授到贤良港做妈祖信仰仪式的考察时,他就一直跟在我们身边。当问及原因时,他拿出一篇他的处女作《妈祖诞生地考证》,请我们帮忙修改,并告知他想读研究生,请我帮忙推荐。我与好友福建师範大学林国平教授联繫推荐此生,林教授答覆,等他考上了,由我们二人当导师,他的宗教学田野由我来带,我也爽快地答应了。后来事如人愿,黄建兴因为成绩优异,顺利获得本校保研资格,成为我的开门弟子,我也被聘为福建师範大学社会历史学院兼职教授。

在此后的三年中,他跟随我在闽东古田、屏南,闽北建阳、泰甯、宁化,闽西龙岩、上杭、漳平以及闽东南莆田、泉州、德化、南安、永春等地,以及浙江、江苏、四川、湖南等地做民间宗教、民俗及傀儡戏的田野调查,其中研究的侧重点即是道教闾山派之教派、道坛、科仪、教法及相关的仪式活动。他的硕士毕业论文即是《陈靖姑信仰与古田临水祖殿「请香接火」仪式》。由于他吃苦耐劳,和我出入于山间海陬、共处于寒暑村舍,接受我近乎苛刻的要求,使他不仅积累了大量资料,同时也掌握了一定的田野调查方法。2008年夏,我们到泰甯县朱口镇石辋村的五帝庙做三天的打醮仪式调查。头晚与道师访谈时,了解到三天全部科仪目录都将载在榜文上。第二天张榜后,我让黄建兴负责抄榜文,他急忙拿了我的相机去门口拍了几张照片就回来了。当我问他榜上的内容时,他说全拍下来了,问他下午开坛科仪的程式和内容是什么,他却答不上来,因此被我训了一顿。不懂每日科仪的程式,我们的记录无法进行。我抓住这个训练他的机会,要求他于午餐前把榜文全部抄下来,他当时很委屈无奈地接受了。由于山区天气闷热蠓虫多,榜文又有多种,他站在庙门口抄了近两个小时,其时不仅汗流浃背,头面和手臂还被小黑虫叮得通红烧痛。庙中有个老太婆赶忙拿清凉油给他涂抹,并责怪说:「你爸心太狠了,让孩子叮成这样!」他说我不是他爸,是他老师。老人家听了更加生气:「老师怎么这样虐待学生」,要找我评理。当我看到他抄写好的榜文时又高兴又心痛。自此以后,他明白榜文的重要性,不用我吩咐,每场醮仪都先抄下榜文,然后按部就班、循序渐进,把仪式记录做得井井有条,短短两年多时间里就完成毕业论文,并发表多篇文章,成为该批研究生之佼佼者。

我从黄建兴身上看到他的悟性和学术潜质,想进一步造就他,在他毕业前,把他推荐给时任香港中文大学讲座教授的好友劳格文先生,并把推荐信和他的毕业论文及相关资料寄给他。劳格文先生看到他的论文后很高兴,要我带他去香港面试。2009年黄建兴被香港中文大学顺利录取,成为我们共同指导的博士生。经过四年的努力学习、刻苦钻研和大量的田野积累,他不负众望,不仅顺利完成学业,其毕业论文「A Research on Shijiao: The Ritual Traditions of Fashi in South China」还获得了第七届「宗教与中国社会研究」博士论文奖。

黄建兴的《师教:中国南方法师仪式传统比较研究》是在他博士论文的基础上,又经过两年多的考察和修订而成的。这是一部值得关注的民间道教的学术着作。首先,它不局限于闽台地区的闾山教,而将其与瑶族、畲族、苗族、壮族、毛南族、土家族和仡佬族等南方各族群和区域的民间道教进行比较研究,充分显示了这些地区的宗教传统与族群社会的密切关係。同时将与之相关的南方巫系的教派教法、道坛道师、法事科仪、坛场器物、演唱形式、文化形态,悉纳于胸襟视野,以「师教」名义将其统合一起进行综述统论,这种做法大胆而不失谨慎,使读者对于南方法师仪式可以有一个较为系统的认识,这是本书的新尝试,也很成功。

其次,作者大量收集各地的法师仪式研究成果,对其文献及史料进行比较分析,并结合其自身的田野调查和个案资料,对法师仪式传统的形成、衍变及发展,做出了自己的理解和判断,具有一定的学术科学性。其成果厚重,有说服力,为民间宗教理论的基础研究提供了重要的参考价值。

其三,书稿不仅探讨法师仪式传统的源流,而且从其宗教内涵延伸到社会学、民俗学、戏剧学等学科的探讨,极力挖掘其文化涵盖的多元性,以及与当代政府行为之非物质文化遗产的界定、认知、挖掘、保护与传承相联繫,使民间宗教文化研究更具时代化和活性化,有重要指导意义。该研究不局限于学术层面,且能为社会所用,其眼光深远,值得赞许。

由于「师教」「法教」「巫教」是一个庞大的民间道教体系,广泛流传于南方广大地域,其教派仪式事项相当複杂,研究困难。书中论述也有不尽人意之处,如作者将有着完整教派教法、专祀神统、传承谱系、科仪系统、坛号法号及行持管区之传统闾山派等,与灵媒之乩童、神汉、巫婆的巫,及现当代闽台两地「人为法教」个别现象混为一源。闾山派与民间「附体」的巫者的关係尚待进一步的梳理和认识。但瑕不掩瑜,统览全书,该着作为中国南方法师仪式传统的综合研究提供了一个良好的开端,可以说「这是道教研究的一个重要突破」,也为我国民间宗教研究填补了一项空白。我为他的长进而高兴。希望他再接再厉,争取更大的成就。是为序。

福建省艺术研究院研究员

2018年6月21日于福州状元山庄苦竹斋


[1][明]无根子集、叶明生校注:《海游记》,王秋桂主编:《民俗曲艺丛书》,台北:财团法人施合郑民俗文化基金会,2000年,第8页。

[2]刘枝万:《闾山教之收魂法》,载刘枝万:《中国民间信仰论集》,台北:中研院民族学研究所,1974年,第208页。

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